Microsoft Word - Senft.doc LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 93   La  Pelle  del  Selfie*   di  THERESA  M.  SENFT     traduzione  di  Sara  Baranzoni           And  death  is  when  someone  keeps  calling  you   and  calling  you   and  you  no  longer  turn  around  to  see   who  it  is.   Yehuda  Amichai,  “I  Lost  My  I.D.”1       Questo  è  un  saggio  su  potere  e  facce.  Specificamente,  sulle  facce  che  manifestano  in   quella  pratica  globale  di  self-­‐‑imaging  nota  come  “selfie  culture”.  Ancora  più  specificamen-­‐‑ te,   sulla   circolazione   dei   selfie   ritraenti   la   faccia   di   Sandra   Bland,   un’attivista   afro-­‐‑ americana  del  gruppo  Black  Lives  Matter,  della  quale  la  polizia  ha  detto  essersi  impicca-­‐‑ ta  in  cella  dopo  essere  stata  imprigionata  in  seguito  a  un  blocco  del  traffico  di  routine.  Se   Yehuda   Amichai   ha   ragione   nell’osservare   che   l’essenza   della   morte   è   l’incapacità   di   girarsi   a   guardare   chi   ci   sta   chiamando,   allora   l’essenza   della   vita   dev’essere   il   suo   opposto:  l’abilità  di  vedere  chi  ci  vede,  e  di  innestare  in  questa  visione  un’azione.  Se  ciò  è   vero,  cosa  facciamo  con  la  faccia  di  Sandra  Bland,  una  donna  che  una  volta  si  era  offerta   al  nostro  sguardo,  ma  che  ora  non  si  può  più  voltare  per  rispondere?       Sì  lo  so,  ma  comunque     Per  affrontare  questa  specifica  questione,  dobbiamo  affrontarne  una  più  generale:  che   cosa   significa   parlare   di   una   fotografia   circolata   online   in   quanto   potenziante   –   o   alternativamente,  depotenziante?  E  di  per  sé,  credere  che  le   fotografie  possano  avere   una   forza   attuale   o   potenziale   sui   corpi   umani   sembra   un   po’   misticheggiante.   Le   * Il   presente   saggio,   disponibile   in   due   versioni   inglesi   (abridged   e   unabridged)   su   Academia.edu   (https://www.academia.edu/15941920/The_Skin_of_the_Selfie_Unabridged_Version_),   e   pubblicato   nella  sua  versione  ridotta  in  (2015)  Ego  Update:  The  future  of  Digital  Identity  (ed.  by  A.  Bieber),  Düs-­‐‑ seldorf:  NRW  Forum  Publications,  è  qui  stato  tradotto  in  italiano  su  gentile  concessione  dell’autrice.   Scelta   del   traduttore   è   di   riportare   tra   parentesi   tonde   la   dicitura   inglese   qualora   sia   significativa   nell’economia  del  testo  (NdT). 1   Molti   pensatori   hanno   influenzato   questo   saggio,   ma   Gregory   Seigworth   e   Brittney   Cooper   hanno   fornito  la  spalla  intellettuale  sulla  quale  mi  sono  trovata  a  poggiare  ancora  ed  ancora.  Voglio  anche   ringraziare  Hagi  Kenaan  per  avermi  fatto  conoscere  Amichai  e  l’estratto  che  inizia  questo  saggio. LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 94 immagini  sono  cose.  Non  fanno  altro  che  mostrarsi  a  chi  le  guarda.  Come  questo  mo-­‐‑ strarsi   possa   conformarsi   nella   frase   “dimostrazione   di   potere”   richiede   una   lezione   sulle  relazioni  tra  immagini,  simboli,  icone  e  marche.   Storicamente,  queste  lezioni  hanno  avuto  diversi  maestri.  Per  Freud,  la  connessione   tra  immagine  e  potere  avviene  nella  prima  infanzia,  quando  il  bambino  inizia  ad  associa-­‐‑ re  il  visto  col  noto,  quando  entra  nella  fase  del  “guardare”.  Restare  in  questa  fase  troppo   a  lungo  è  sviluppare  una  scopofilia  feticistica  comunemente  intesa  attraverso  la  figura   dell’uomo  “voyeur”  o  della  donna  narcisista  (Freud  1976).   Marx  ha  coniato   il   termine  “feticcio  della  merce”  per  spiegare  come   il   capitalismo   incoraggi  un  culto  dei  beni  per  distrarre  i  lavoratori  dal  fatto  che  il  valore  (e  dunque  il   potere)  non  risiede  nelle  merci  stesse,  ma  nel  sistema  attraverso   il  quale   tali  oggetti   circolano  (Marx  1976).  Facendo  eco  ai  diari  dei  coloni  europei  che  riportavano  come  gli   africani  accettassero  con  felicità  perline  senza  valore  in  cambio  di  terra,  Marx  conside-­‐‑ rava   il   feticismo   contemporaneo   una   forma   di   “ferocia”   nella   quale   una   relazione   ossessiva  con  una  parte  è  vista  come  più  significativa  che  una  relazione  misurata  con   l’intero,  e  il  desiderio  personale  vince  i  fatti  materiali.   “Misero  il  feticista”,  recita  il  detto,  “al  quale  è  offerta  una  donna,  quando  ciò  che  vuole   è  una  scarpa”.  In  quanto  accademica  conosciuta  per  gli  articoli  pubblicati  sulla  cultura   selfie,  spesso  mi  trovo  a  dialogare  con  giornalisti  incaricati  di  rispondere  una  volta  per   tutte  alla  questione,  posta  dai  loro  lettori,  se  fare  e  diffondere  foto  di  se  stessi  costituisce   un  atto  potenziante  o  depotenziante.  Quando  chiedo,  “ma  cosa  intendi  per  potenziamen-­‐‑ to,  in  questo  contesto?”,  solitamente  mi  trovo  di  fronte  ad  occhi  rovesciati  ed  evidenze   aneddotiche  tratte  dalle  proprie   interviste.  A  volte  mi  si  parla  di  ricerche  scientifiche   che,  come  ho  sostenuto  altrove,  sono  difettose  nelle  loro  premesse  e  inconcludenti  nei   loro  risultati  (Senft  &  Baym  2015a).   Ho  anche  sentito  parecchie  volte  parlare  dell’importanza  della  “viralità”  online,  che   tende  ad  essere  considerata  la  teoria  quasi-­‐‑magica  del  fatto  che,  nello  spazio  digitale,  i   sentimenti  sono  trasformati  «in  una  proprietà,  come  fossero  qualcosa  che  si  ha,  e  che  si   può   dunque   trasmettere,   come   se   ciò   che   si   trasmette   fosse   la   stessa   cosa»   (Ahmed   2004:  10).  Nel  suo  lavoro  sul  contagio  emozionale,  Sara  Ahmed  sostiene  che  tutti  sanno   come  «i  sentimenti  raccontati  non  fanno  sentire  le  stesse  sensazioni»,  ma  nonostante  ciò   è   difficile   negare   la   forza   delle   sensazioni   moltiplicate   attraverso   la   diffusione   sui   network.  Cercando  di  sviluppare  una  spiegazione  per  questa  forza,  Ahmed  afferma  che   «è  l’oggetto  dell’emozione  che  circola,  piuttosto  che  l’emozione  in  quanto  tale  […]  Tali   oggetti  diventano  viscosi,  o  saturati  di  affetti,  siti  di  tensione  personale  o  sociale  (2004:   11).   Se   li   vediamo   come   oggetti   emozionali,   è   allora   abbastanza   comprensibile   perché   possiamo   considerare   potenzianti   dei   selfie   prodotti   per   raccogliere   fondi   per   cause   caritatevoli,   o   selfie   che   ritraggono   individui   intrattenere   comportamenti   accettabili   soltanto  per  una  parte  della  popolazione  (donne  al  volante  in  Arabia  Saudita,  peli  facciali   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 95 negli  Stati  Uniti,  gay  che  si  baciano  in  Uganda,  soldati  che  si  rifiutano  di  entrare  in  guerra   in  ogni  parte  del  mondo).  Allo  stesso  modo,  quando  vediamo  un  “meme”  malizioso  che   “prende  in  prestito”  una  foto  generata  per  un’audience  totalmente  diversa,  o  appren-­‐‑ diamo   di   un   attivista   ucciso   dopo   essere   stati   rintracciati   grazie   ai   dati   di   una   foto   postata  su  Twitter,  o  leggiamo  di  un  bambino  suicidatosi  in  seguito  ad  atti  di  bullismo  in   rete  iniziati  da  una  foto  “sbagliata”,  comprendere  i  selfie  come  qualcosa  di  depotenziante   ha  tutto  il  suo  senso.   Lo  psicanalista  Octave  Mannoni  ha  una  volta  osservato  che  il  grido  del  feticista  è  “sì  lo   so,   ma   comunque”.   Anche   non   avessi   appreso   altro   nel   tempo   passato   a   studiare   la   cultura  selfie,  ho  ben  compreso  come  tali  questioni  a  proposito  del  de/potenziamento   non  hanno  nulla  a  che  vedere  con  le  immagini,  e  tutto  con  il  desiderio  di  un  senso  di   controllo   sull’ambiente   nel   quale   le   immagini   circolano.   La   logica   feticistica   aiuta   a   consolidare  tale  senso  di  controllo  psicologico  nascondendoci  temporaneamente  le  forze   sociali,  e,  per  molti  di  noi,  lo  scotoma  sembra  un  prezzo  ridotto  da  pagare  in  cambio  di   un  senso  di  certezza  su  quale  tipo  di  oggetto  materiale  deve  essere  importante  on  e  off-­‐‑ line,  e  quale  invece  no.         Occhi  morenti,  mani  viventi     Il  mantra  “sì  lo  so,  ma  comunque”  non  fornisce  soltanto  il  senso  di  una  temporanea   sicurezza  in  un  mondo  insicuro.  Aiuta  anche  a  riconciliare  le  due  principali  (e  contrad-­‐‑ dittorie)  tesi  sulle  immagini  mediate  che  circolano  di  questi  tempi  tra  esperti  e  studiosi.   La  prima  tesi,  sopra  provata,  concerne  il  potere  delle  immagini  di  modellare  le  azioni  su   di   un   livello   psicologico,   sociale,   politico   ed   economico.   La   seconda,   resa   famosa   dal   filosofo   Jean   Baudrillard,   è   che   siamo   ormai   tanto   frequentemente   bombardati   da   immagini  da  essere  diventati   insensibili  a  ogni  potere  capace  di   influenzare   il  nostro   pensiero  o  comportamento  che  queste  potevano  una  volta  avere.   Nei  suoi  lavori  su  media,  visione  ed  etica,  Hagi  Kenaan  (2013)  sostiene  che  l’occhio  ha   ormai  raggiunto  uno  «stato  di  morte  clinica»  a  causa  del  processo  chiamato  appiattimen-­‐‑ to.   L’estetica   dell’appiattimento   (che   inizia   con   la   pittura   basata   sulla   prospettiva,   e   raggiunge  il  suo  apice  con  l’avvento  dell’industria  pubblicitaria)  è  tale  per  cui  passiamo   la   maggior   parte   delle   nostre   vite   di   fronte   a   schermi,   di   modo   che   la   profondità,   il   tempo,  gli  errori,  le  crepe  ed  altri  invisibili  sono  interamente  eliminati.  In  quanto  vedenti   funzioniamo  come  drogati,  afferma  Kenaan,  allo  stesso  tempo  bramanti  e  dissanguati  da   ciò  che  usiamo  per  prevenire  il  nostro  impegno  nel  mondo.   Così   come  generalmente  accade  nella  dipendenza,   la   responsabilità  etica   tende  ad   essere   la  prima  vittima  dell’appiattimento,  conferma  Kenaan.  Per  fornire  un  esempio,   utilizza  la  famosa  metafora  della  finestra  sviluppata  dal  filosofo  Emmanuel  Levinas  in   Totalità  e   infinito.  Quando  guardiamo  una  persona  vivente  attraverso   il  vetro  di  una   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 96 finestra  chiusa,  spiega,  «apparentemente,  l’altra  persona  è  precisamente  di  fronte  a  noi,   pienamente   lì».   Infatti,   continua,   «guardarla   o   ascoltarla   attraverso   la   finestra   può   insegnarci  molte  cose  sull’altra  persona,  forse  addirittura  tutto  quello  che  c’è  da  sapere».   Comunque,  con  la  finestra  chiusa,  «restiamo  sempre  da  una  parte  del  vetro,  a  casa,  tra  di   noi»  (2013:  37).   Sebbene  sia  difficile  rifiutare  questa  visione  quando  applicata  ai  mass-­‐‑media,  perso-­‐‑ nalmente  la  trovo  incompleta,  per  lo  meno  in  relazione  agli  utenti  dei  network  digitali.   David  Bothroyd  (2013)  mostra  come,  nell’ambiente  digitale,  le  immagini  non  esistono   unicamente   in  quanto  oggetti  statici  visti  passivamente   in  maniera   frontale,  ma  sono   anche  il  prodotto  del  processo  che  Mark  Hansen  chiama  “imaging”,  il  quale  implica  una   continua  collaborazione  uomo-­‐‑macchina.  Notando  il  legame  tra  la  parola  “digitale”  e  le   dita,  Elo   (2014)  afferma  che   il  dito  è  oggi  un   fattore  almeno  altrettanto  significativo   dell’occhio  nel  modo  in  cui  le  immagini  sono  create  e  ricevute,  e  il  tatto  lo  è  alla  pari   della  vista.   Consideriamo  come  vista  e  tatto  si  incontrano  nel  selfie.  Nel  primo  passo  della  produ-­‐‑ zione  di  un  selfie,   il   fotografo  regge   in  qualche  modo  la   fotocamera  per  vedere  come   appare  realmente  la  pelle  del  suo  viso,  puntando  l’occhio  della  camera  verso  la  sommità   del  suo  capo.  Soddisfatto  di  questa  sovrapposizione  di  occhi,   il   fotografo   tocca   il   suo   dispositivo  per  scattare.  Dopodiché,  manipola  l’immagine  con  le  sue  dita,  mettendo  di   nuovo  in  dialogo  occhi  e  mano,  non  tanto  per  verificare  che  ciò  che  prima  aveva  visto   sullo  schermo  corrisponda  a  ciò  che  ora  appare,  ma  per  accertarsi  che  ciò  che  ora  vede,   dopo  rifiniture  e  filtri,  è  ciò  che  ora  desidera.  Quando  sente  che  la  foto  ha  compreso  ciò   che  vuole,  allora  tocca  nuovamente  il  dispositivo  per  salvarla.   Il  dialogo  occhio-­‐‑dito  (ancora,  a  volte  sulla  veridicità,  ma  spesso  su  di  un  altro  tipo  di   desiderio)  si   ripete  ancora  una  volta  quando  qualcuno  (a  volte   il   fotografo,  altre  no)   carica,  scarica  o  magari  trasferisce  la  foto  attraverso  i  portali  dei  social  media,  dove  poi   tale  immagine  viene  discussa,  alterata,  classificata,  estratta  e  in  vari  modi  toccata  dalle   pelli  di  altre  mani  su  altre  superfici.       Toccare  ed  essere  toccati     Secondo  Levinas,  l’unico  modo  per  incontrare  veramente  l’Altro  è  aprire  la  finestra  e   affrontare  l’individuo  in  questione:  esperire  se  stesso  come  simultaneamente  vedente  e   visto.   In   quel   momento,   sostengono   Kenaan   e   Stein,   ritroviamo   il   potenziale   della   visione:  «la  sua  libertà  e  concomitante  responsabilità,  la  sua  capacità  di  essere  coinvolto,   il  suo  costante  coinvolgimento,  la  sua  abilità  nel  criticare,  nell’essere  intimo,  nel  provare   pudore,  nel  rifiutare»  (2014:  xvii).     Mentre  il  processo  di  appiattimento  è  progettato  per  eliminare  l’apertura  delle  fine-­‐‑ stre  per  creare  un’estetica  nella  quale  «ciò  che  vedi  è  ciò  che  ottieni,  e  dietro  non  c’è   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 97 altro»  (2014:  xvii),  il  progetto  estetico  della  sensazione  aptica  (coinvolgimento  attraver-­‐‑ so   il   tatto)   offre   diverse   opzioni   potenziali.   Nei   mondi   delle   neuroscienze   e   dell’ingegneria,  la  sensazione  aptica  esiste  su  almeno  sei  registri,  afferma  Mark  Paterson   (2007).  Può  esserci  contatto  cutaneo  (basato  sulla  pelle);  propriocezione  (la  posizione   del   corpo   sentita   come   tensione   muscolare);   cinestesia   (il   senso   del   movimento   del   corpo  e  degli  arti);  il  senso  vestibolare  (un  senso  di  equilibrio  derivato  dalle  informazio-­‐‑ ni  dell’orecchio  interno);  il  senso  di  prossimità  della  distanza;  e  il  toccare  come  metafora   per  un  fenomeno  psicologico,  come  nella  frase  “è  toccante”.   Il  registro  metaforico  del  tatto  –  “deep  touch”  –  ha  implicazioni  profonde  a  livello  di   linguaggio,  mentre  la  visione  tende  ad  essere  narrata  attraverso  metafore  dove  è  la  luce   che  «delinea  il  mondo  fenomenico  cognitivamente,  creando  così  le  basi  per  un  discorso   uniforme  della  verità»,  sostiene  Elo.  Per  contrasto,  il  toccare  è  una  metafora  che  «sman-­‐‑ tella,  scompone,  e  differenzia  il  linguaggio»  (2014:  4).   La  storia  del  dubbio  di  San  Tommaso  ci  ricorda  che  quando  la  vista  e  il  tatto  si  so-­‐‑ vrappongono,   viene   attivato   quel   senso   di   sicurezza   (e   potere)   descritto   da   Freud   e   Marx.  Quando  non  lo  fanno,  nasce  una  sorta  di  confusione  di  base.  È  piuttosto  semplice   immaginare  di  toccare  una  superficie  che  non  corrisponde  a  ciò  che  pensiamo  dovrem-­‐‑ mo  sentire  quando  inizialmente  la  vediamo,  o  immaginare  due  persone  essere  d’accordo   sul  fatto  di  vedere  la  stessa  cosa,  ma  sentirsi  toccati  diversamente  (o  non  toccati  affatto)   da  tale  visione,  e  perciò  comportarsi  in  maniera  diversa.   Gli  ultimi  dieci  anni  hanno  visto  una  crescita  in  ciò  che  Sara  Ahmed  e  Jackie  Stacey   hanno  soprannominato  “dermografia”:  un  tipo  di  analisi  che  «assume  la  pelle  non  solo   come   proprio   oggetto,   ma   anche   come   punto   di   partenza   per   un   modo   differente   di   pensare»;  che  pensa  «la  pelle,  ma  anche  con  o  attraverso  la  pelle»  (2001:  1).  Una  volta,   scrivendo  a  proposito  dei  cambiamenti  nelle  tecnologie  cibernetiche  negli  anni   ’80,   la   teorica  femminista  Donna  Haraway  si  chiedeva:  «perché  il  corpo  dovrebbe  concludersi   con   la  pelle?».  Nel  2015,   in  epoca  di  reti  neurali,   innesti  di   tessuto  e  diffusione  delle   cellule,  e  di  ciò  che  i  teorici  della  comunicazione  chiamano  “politiche  affettive”  molti  di   noi  si   trovano  a  dover  porre  una  questione  ulteriore:  «perché   la  mia  pelle  dovrebbe   finire  col  mio  corpo?».   Coprendo  e  connettendo  corpi,  la  pelle  ha  molteplici  funzioni.  Rappresenta  un  conte-­‐‑ nitore  per  il  sé,  una  superfice  per  l’Altro,  e  una  frontiera  fra  i  due.  Ciò  vale  se  parliamo  di   umani,   macchine,   o   corpi   digitali   in   forma   di   simboli,   icone,   avatar,   o   marche.   «Per   pensare  attraverso  la  pelle»,  sostengono  Ahmed  e  Stacey,  dobbiamo  riflettere  «non  tanto   sul   corpo   come   l’oggetto   smarrito   del   pensiero,   ma   sull’inter-­‐‑incorporazione   (inter-­‐‑ embodiment)  sul  modo  di  essere-­‐‑con  ed  essere-­‐‑per,  dove  uno  tocca  ed  è  toccato  da  altri»   (2001:  1).   Coprendo  e  connettendo  corpi,  la  pelle  ha  molteplici  funzioni.  Rappresenta  un  conte-­‐‑ nitore  per  il  sé,  una  superfice  per  l’Altro,  e  una  frontiera  fra  i  due.  Quando  graffiamo   (skin)  un  altro,  commettiamo  un  atto  di  violenza.  Quando  graffiamo  noi  stessi,  soppor-­‐‑ LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 98 tiamo  una  ferita  temporanea  che  ci  rende  più  consapevoli  di  qualcosa  o  qualcuno  che  ha   il  potere  di  toccare  la  nostra  carne.       Per  una  fenomenologia  della  dermografia     Una  delle  qualità  più  significative  della  pelle  in  quanto  significante  visivo  è  che  essa   cambia.  Ogni  ricercatore  sa  che  il  materiale  visivo  statico  può  essere  misurato  attraverso   processi   come   computo,   inquadratura,   mappatura,   e   codifica/decodifica.   Ma   come   dovremmo  relazionarci  a  materiali  visivi  che  mutano,  si  muovono,  o  si  spostano  quando   entrano  in  contatto  con  altri?  Qui,  sostiene  Kenaan,  «ciò  che  sembra  essere  richiesto  è   una  fenomenologia:  un  modo  di  pensare  o  un’attenzione  riflessiva  che  si  concentra  sul   fenomeno  mentre  lo  permette…  per  mostrarlo  dal  suo  interno»  (2014:  208).   Coloro  che  desiderano  azioni  concrete  nel  senso  di  costruire  un  pensiero  fenomeno-­‐‑ logico  della  pelle  possono  trovare  utile   il   lavoro  di  un  gruppo  di  scrittori  vagamente   conosciuti  come  teorici  degli  affetti.  Se  i  teorici  della  rappresentazione  visiva  tendono  ad   usare  termini  come  soggetto,  oggetto  e  testo  per  parlare  di  ciò  che  le  cose  significano,  i   teorici  degli  affetti  impiegano  piuttosto  parole  come  evento,  performance  e  flusso,  per   poter  capire  ciò  che  le  cose  fanno  mentre  si  muovono  attraverso  spazi  fisici,  sociali  e   psichici  –  e  cosa  al  contempo  viene  fatto  ad  esse.   Nel  suo  lavoro  su  Spinoza  (presumibilmente  il  primo  teorico  degli  affetti),  Gregory   Seigworth  (2011)  afferma  che  l’affetto  è  meglio  comprensibile  se  inteso  su  tre  diversi   registri,  che  egli  compara  ad  un  punto,  una  linea  e  un  piano.  Il  primo  registro  è  l’affectio   (affezione):   un   momento   puntuale   di   incontro   con   qualcuno   o   qualcosa.   Seigworth   utilizza  il  termine  “impatto”  (impingement)  per  descrivere  questa  dinamica.  Il  secondo   registro  è  l’affectus  (affetto),  «l’effetto  dell’impatto  (impingement)  nel  suo  movimento  da   corpo  a  corpo»  (2011:  5).  Il  terzo  registro  è  chiamato  da  Spinoza  immanenza:  il  potere   dell’affetto  di  creare  ciò  che  poi  percepiamo  come  l’interezza  del  mondo.  Seighworth  si   riferisce   ad   essa   come   all’«infinita   potenzialità   di   tutto   ed   ogni   cosa   di   piegarsi   ed   intrecciarsi  su  e  giù  lungo  il  piano  dell’esistenza».   Al  rischio  di  semplificare  sia  Spinoza  che  Seighworth,  penserei  l’affetto  attraverso  tre   termini  –  sentimento,  forza,  potenziale  –  e  tre  domande.  La  prima,  «cosa  questo  provoca,   e  a  chi?»,  è  pensata  per  scavare  nelle  percezioni  individuali.  La  seguente,  «quali  forze   contiene  questo  evento?»,  mi  ricorda  come  le  percezioni  individuali  sono  sempre  avvolte   da  tre  forze  congiunte:  sociali,  macchiniche  e  fisiche.   Le  forze  sociali  sono  quelle  reificate  nei  concetti  come  identità,  amici,  spazio,  comuni-­‐‑ tà,  economia,   legge,  corporazione,  nazione,  e  così  via.  Le   forze  basate  sulle  macchine   tendono  ad  essere  descritte  negli  ambienti  dei  social  media  con  termini  tipo  larghezza  di   banda,  connettività,  memoria,  copia,  classificazione,  riconoscimento,  scarto,  eccetera.  Le   forze  fisiche  e  biologiche  entrano  in  gioco  quando  consideriamo  un  evento  in  contesti  di   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 99 nascita,  vita,  danno  o  morte  di  corpi  biologici  o   fisici   (umani,  animali,  morbi,   risorse   naturali,  eccetera).   La  domanda   finale  che  cerco  di  porre  è  questa:  «che  potenziale  esiste  qui?».  Ogni   evento  accaduto  nel  presente  può  essere  compreso   in  due  sensi:   come   il   risultato  di   forze  del  passato,  o  come  un  nuovo  tipo  di  forza  in  sé.  Quando  tale  forza  è  avvertita  nel   corpo  o  nella  mente  ma  non  ancora  visibile,  la  chiamiamo  “potenziale”.  Così  come  tutte   le  forze,  il  potenziale  –  di  apprendimento,  di  alienazione,  di  rivoluzione,  di  evoluzione,  di   distruzione,  di  crescita,  di  alterazione  –  può  prendere  molte  strade  tra  molteplici  corpi  in   rete,   specialmente   quando   entra   in   collisione   con   altre   forze   nelle   dinamiche   che   usualmente  chiamiamo  di  “potere”.       Selfies,  presi  e  catturati  (grabbing  and  grabbed)*     Come  possiamo  applicare  le  precedenti  domande  alle  immagini  visive  che  circolano   su   Internet?   In   lavori   precedenti   (2008,   2013,   2015)   ho   sostenuto   che   gli   utenti   dei   social   media   producono,   consumano   e   fanno   circolare   materiali   visivi   non   fissando   (come   si   farebbe   nel   caso   di   un   film   tradizionale   trasmesso   al   cinema),   non   dando   un’occhiata   (come   si   fa   con   una   televisione   accesa   in   una   stanza),   ma   in   un   modo   segmentato  e  tattile  che  ho  pensato  come  un  catturare  (grabbing).     In  quanto  allo  stesso  tempo  sensazioni  personali   incorporate  e  metafora  sociale,   le   frasi   basate   sulla   presa   (grab)   hanno   il   potere   inserito   nella   propria   sintassi:   basti   considerare  come  le  espressioni  economiche  e  psicologiche  “furto  di  terra”  (land  grab)  e   “catturare  l’attenzione”  (attention  grabbing)  suggeriscano  nell’ascoltatore  un  immagine   di  un  corpo  passivo  sul  quale  si  esercita   l’attività  di  un  corpo  attivo,  o  come  usiamo   l’espressione   “in   palio”   (up   for   grabs)   per   descrivere   un   evento   in   cui   l’esito   della   potenza  non  è  chiaro,  e  non  siamo  sicuri  di  chi  (o  cosa)  sarà  il  vincitore.   Nel  processo  di  produzione  del  selfie,  il  catturare  (grabbing)  inizia  con  la  decisione   del  fotografo  di  farsi  una  foto.  La  ragione  politica  che  sta  dietro  alla  decisione  di  farsi  una   foto  è  varia:  a  volte  è  perché  vogliamo  controllare  come  si  produce  la  nostra  immagine;   altre  volte  saremmo  tranquillamente  disposti  a  cedere  il  controllo,  ma  non  c’è  nessuno   che   può   scattarci   una   foto.   Una   volta   premuto   il   pulsante   della   fotocamera,   e   che   l’immagine   digitale   è   catturata   (grabbed)   e   salvata   sul   nostro   telefono   o   computer,   abbiamo   la   possibilità   di   editarla,   dove   la   presa   (grabbing)   lavora   tagliando   e   rico-­‐‑ struendo  immagini  sullo  schermo.   Anche  tale  trasformazione  è  nutrita  da  una  serie  di  motivazioni  differenti.  A  volte  un   fotografo  rifinisce  o  applica  filtri  a  una  foto  per  ragioni  che  appartengono  alla  nostra   nozione  generale  di  sociale:  ad  esempio,  quando  tenta  di  emulare  (o  rifiutare)  precise   norme   di   bellezza,   proprietà,   civiltà,   cittadinanza,   amore.   Altre   volte,   le   modifiche   *   L’autrice  attua  un  gioco  di  parole  difficilmente  traducibile  in  italiano  (NdT). LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 100 avvengono   per   ragioni   personali   profonde:   per   replicare   uno   stato   dell’infanzia,   per   documentare  uno  stato  mentale,  per  zoomare  su  elemento  del  volto  come  se  si  stesse   usando  uno  specchio.   Alle  volte,  la  ragione  per  cui  la  foto  viene  editata  in  un  modo  particolare  è  riferibile   alla  necessità  di  renderla  adeguata  come  parte  di  una  serie,  o  come  parte  di  una  conver-­‐‑ sazione  –  cosa  che  spesso  accade  quando  una  foto  è  inviata  come  risposta  alla  foto  di   qualcun  altro.  Anche  la  posizione  geografica  e  gli  hashtags  possono  essere  usati  in  senso   affine,  per  segmentare  e  ricostruire  materiali  in  modi  che  sono  a  volte  personali,  a  volte   sociali,  a  volte  onesti,  altre  no,  a  volte  chiari,  altre  deliberatamente  oscuri.   Una  volta  scattata  ed  editata,  la  foto  rimane  sul  telefono  o  computer  dell’utente  fino  a   quando  non  decide  (o  qualcuno  lo  fa  al  suo  posto)  di  metterla  in  circolazione,  circolazio-­‐‑ ne  che  consiste  in  un’altra  serie  di  catture  (grabs).  Anche  se  una  foto  non  è  mai  stata   diffusa  al  di  fuori  del  proprio  telefono  o  computer,  è  comunque  importante  comprendere   come  sia   i   suoi  dati  visivi  che  quelli  meta  (orario,  marcatori  geografici,   IP,   indirizzo)   sono  catturati  (grabbed)  da  un  server,  dove  l’immagine  staziona  in  ciò  che  è  a   livello   colloquiale   chiamato   “il   cloud”.   Quando   capiamo   che   le   foto   che   presumiamo   essere   private  possono   in  realtà  essere  copiate  dai  server  di   immagazzinamento  da  agenzie   governative,  collettivi  hacker,  o  (ciò  che  accade  più  frequentemente)  da  qualcuno  che   conosce   la   nostra   password,   la   ramificazione   politica   della   cattura   (grab)   diviene   piuttosto  evidente.  Se  pensiamo  ai  selfies   in  termini  di  pelle  che  cattura  (grabs)  ed  è   catturata  (is  grabbed),  possiamo  paragonare  il  suo  contenuto  visuale  all’epidermide,  e  i   metadati   al   materiale   sottocutaneo.   In   un   corpo,   la   pelle   esposta   è   in   effetti   meno   vulnerabile  di  quella  non  esposta,  e  in  genere  nelle  conversazioni  pubbliche  a  proposito   di  selfie  domina  la  superficie.  Consideriamo  le  battaglie  che  imperversano  in  relazione   alla   scelta   consapevole   di   un   fotografo   di   caricare   immagini   specifiche   in   un   social   media,   dove   queste   vengono   catturate   (grabbed)   da   altri   grazie   a   like,   condivisioni,   amicizie,  voti,  commenti,  remix,  parodie  e  meme.  Dal  momento  che  questa  informazione   lascia  tracce  visive,  i  ricercatori  si  concentrano  su  di  essa  come  chirurghi  che  esaminano   un  trapianto  di  pelle,  notando  come  un  materiale  viene  accettato  o  rigettato  nel  momen-­‐‑ to  in  cui  viene  inserito  in  quel  corpo  associato  coi  termini  “i  miei  amici”,  “i  miei  colleghi”,   “la  gente  che  conosco  su  Instagram”,  “la  mia  comunità/fede/nazione”,  e  così  via.   Se  questo  tipo  di  ricerca  ha  un  valore  nel  caso  di  immagini  che  circolano  in  rete,  da  un   punto  di  vista  aptico  si  fermano  a  un  livello  di  contatto  cutaneo,  di  pelle,  dove  il  “toccare”   viene   inteso   semplicemente   in   termini   di   ciò   che   può   essere   letto   in   superficie.   Per   arrivare  a  questioni  come  tensione,  movimento,  equilibrio  e  percezioni  di  prossimità  o   distanza,  abbiamo  bisogno  di  andare  più  a  fondo.  Come  afferma  l’espressione  «dov’è  il   tasto  “non  mi  piace”?»,  evitare,  snobbare,  bloccare,  ignorare  e  rifiutare  hanno  almeno  lo   stesso  valore  comunicativo  di  riconoscere,  aggregare,  allineare,  attestare  ed  affermare.   A  di  quanto  potere  sociale  esercito   in  un  dato  ambiente,  quando  mi  catturi  (grab)   posso  essere  d’accordo,  posso  catturarti  a  mia  volta  (grab  you  back),  posso  spostarmi  da   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 101 un’altra  parte,  e   così  via.  Queste  azioni  possono  essere  chiaramente  visibili,  possono   essere  oscurate  da  altri  tipi  di  attività,  o  intenzionalmente  nascoste  alla  vista.  Anche  le   persone   che   in   principio   affermano   «su   internet   ogni   gioco   è   pulito»   operano   scelte   individuali   su   come   comportarsi   rispetto   alle   immagini   “in   palio”   (up   for   grabs),   dal   momento  che  attraversano  spazi  e  tempi.  Questo  meme  è  accessibile  a  Londra  ma  non  a   Shanghai?  Se  sono  uno  studente  cinese  all’estero,  magari  ci  penserò  due  volte  prima  di   inviarlo  ad  amici  che  potrebbero  essere  soggetti  a  censura  governativa.  Questa  immagi-­‐‑ ne  sexy  ha  cominciato  come  scambio  uno-­‐‑a-­‐‑uno,  come  messaggio  personale,  prima  di   arrivare  in  un  sito  “porno-­‐‑vendetta”  di  pubblico  accesso?  Questo  può  influire  su  come,  o   se  me  ne  interesso,  nel  momento  in  cui  appare  nella  mia  casella  di  spam.   Se  per  i  ricercatori  interessati  ai  social  media  è  relativamente  semplice  tracciare  le   dinamiche  sociali  online  quando  avvengono  a  livello  visivo,  e  diviene  chiaramente  più   difficile  quando  queste  avvengono   in  modo   invisibile,   è  quasi   impossibile  arrivare  al   terzo  livello  di  cattura  (grabbing)  online.  Penso  qui  al  “livello  algoritmico”  proprietario,   attraverso  il  quale  le  compagnie  di  social  media  assoggettano  tutti  i  dati  visivi,  i  metadati   e  i  dati  generati  dagli  utenti  che  stanno  sui  loro  server  a  formule  matematiche  concepite   per  prevedere  il  trend  dei  comportamenti  futuri.  Da  un  punto  di  vista  fenomenologico,   potremmo  dire  che  tali  compagnie  usano  gli  algoritmi  per  due  ragioni:  per  monitorare,   predire  e  direzionare  i  flussi  affettivi  dei  contenuti  generati  dagli  utenti  (questo  è  ciò  che   permette  a  news   feed   e  post  personalizzati  di  arrivare   sulle  pagine  personali);   e  per   bersagliarli  emozionalmente  sul  piano  del  mercato  economico  (ciò  accade  attraverso  il   processo   algoritmico   chiamato   “mining”,   che   prende   i   dati   sui   comportamenti   dei   consumatori  per  poterli  bersagliare  di  annunci  pubblicitari  specifici).     Infine,  esiste  un  livello  disciplinare  del  selfie,  per  il  quale  i  governi  pretendono  il  dirit-­‐‑ to   di   impadronirsi   dei   dati   aziendali   (sia   grezzi   che   ottenuti   algoritmicamente)   per   favorire  le  loro  attività  di  riconoscimento  facciale,  applicazioni  di  leggi,  o  iniziative  anti-­‐‑ terrorismo.   Come   chiunque   abbia   subito   la   politica   del   “vero   nome”   di   Facebook   sa,   questo  è  il  piano  su  cui  uno  non  esiste  per  la  struttura  di  una  corporate  fino  a  quando   un’identificazione  prodotta  dal  governo  contenente  l’immagine  del  suo  volto  non  viene   effettuata.  Come  chiunque  sia  stato  mai   licenziato  da  un  posto  di   lavoro  per  una  foto   chiaramente   falsificata   in   cui   la   persona   è   ritratta   in   un   comportamento   illegale   o   inappropriato  sa,  questo  è  il  livello  in  cui  la  pelle  del  selfie  è  molto  più  importante  della   propria  (the  skin  of  the  self).       Dall’epistemologia  all’etica     In  questo  saggio,  ho  sollecitato   i   ricercatori  ad  allontanarsi   (almeno  per  un  po’  di   tempo)   dalle   domande   epistemologiche   e   rappresentazionali   su   cosa   significa   un’immagine   digitale   nel   momento   in   cui   appare   sui   nostri   schermi.   Per   contro,   ho   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 102 suggerito,  concentriamoci  su  domande  fenomenologiche  su  ciò  che  le  immagini  fanno  in   quanto  oggetti  emozionali,  tecnologici,  economici  e  politici,  nel  loro  circolare  attraverso   corpi  connessi.  Credo  che  concentrarsi  sulla  doppia  qualità  del  catturare  (grabbing)  ci   permetta  di  capire  le  narrazioni  sulla  natura  potenziante  o  depotenziante  delle  immagini   per  quello  che  sono:   feticci   frontali  e  basati   sullo  sguardo,   la  cui   forza  dipende  dalla   fantasia  che  la  percezione  di  potenza  di  un  guardante  sia  più  importante  che  le  esperien-­‐‑ ze  degli  altri.   Quando  pensiamo  alle  immagini  sia  in  termini  di  oggetti  statici  che  appaiono  sui  no-­‐‑ stri  schermi  che  in  quanto  entità  viventi  che  si  innestano  sulla  nostra  pelle,  possiamo  per   un  istante  rompere  la  “morte  dell’occhio”,  per  considerare  come  individui  e  comunità   toccano  e  sono  toccati  dalle  immagini  degli  altri.  Quando  arriviamo  a  concepire  il  toccare   sia  come  una  sensazione  personalizzata,  sia  come  il  risultato  di  forze  sociali,  macchini-­‐‑ che  e  biologiche,  ci  spostiamo  dallo  spazio  della  fenomenologia  per  arrivare  al  campo   dell’etica,  nel  quale  ci  ritroviamo  a  chiederci  cosa  dovremmo  fare  con  ciò  che  ci  sta  di   fronte.       Cosa  è  successo  a  Sandra  Bland?     È  con  in  mente   l’etica  che  torno  ora  alla  questione  con  la  quale  ho  iniziato  questo   saggio:   che   cosa   dovremmo   fare   con   la   faccia   di   Sandra   Bland,   una   donna   che   si   è   intenzionalmente  offerta  al  nostro  sguardo,  ma  che  non  può  più  voltarsi  per  rispondere?   È  una  domanda  che  difficilmente  riesco  a  prendere  in  considerazione  senza  fare  riferi-­‐‑ mento  al  catturare  ed  essere  catturati  (grabbing  and  being  grabbed).     In   questo   stesso   momento   vedo   sullo   schermo   del   mio   laptop   uno   streaming   live   ripreso  (grabbed)  da  reporter  nelle  strade  di  Ferguson,  Missouri.  La  settimana  scorsa,  a   Ferguson  è  stato  dichiarato  uno  stato  di  emergenza  federale,  mentre  stanotte  la  polizia   sta   permettendo   agli   uomini   bianchi   di   vagare   per   le   strade   con   le   pistole   (Townes   2015).   Su   Twitter,   accademici   che   si   stanno   organizzando   per   discutere   di   giustizia   razziale,   parlano   di   quanto   i   semplici   raggruppamenti   di   persone   nel   paese   siano   a   rischio  di  essere  attaccati  dalla  polizia  con  lo  spray  urticante,  mentre  i  raduni  sotto  la   bandiera  della  federazione  e  le  marce  del  KKK  ricevono  una  piena  protezione  (Jenkins   2015).  Su  vari  blog,  gli  attivisti  di  Black  Lives  Matter  discutono  il  fatto  che  le  foto  dei  loro   volti  siano  state  caricate  in  sistemi  computerizzati  di  riconoscimento  facciale  e  le  loro   comunicazioni  personali  monitorate  da  forze  “anti-­‐‑terrorismo”  finanziate  dalla  federa-­‐‑ zione  (Jenkins  2015).   Nel   frattempo,  sulle  mie  pagine  di  Facebook,   i  sostenitori  di  sinistra  del  candidato   presidente  Bernie  Sanders  si  preoccupano  del  fatto  che  i  membri  di  Black  Lives  Matter   che  hanno  “duramente”  interrotto  Sanders  per  chiedergli  di  affrontare  temi  di  giustizia   sociale   nella   sua   piattaforma   si   stiano   “sparando   sui   piedi”   (Lind   2015).   Nel   mio   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 103 newsreader,  ho  evidenziato  (flagged)  un’alert  generata  algoritmicamente  che  descrive  la   pressione  per  creare  un  Darren  Wilson  Day  per  commemorare  l’ufficiale   le  cui  azioni   diedero  luogo  alle  proteste  di  Ferguson  l’anno  scorso  (Moore  2015),  e  cancellata  una   sull’attrice   Jennifer  Aniston,   che  non  avrebbe   invitato  né   il   coprotagonista  di  Friends   Matthew  Perry  né  Matthew  Leblanc  al  suo  matrimonio.   Nel  mio  indirizzo  mail  di  lavoro  c’è  una  lettera  di  una  studentessa  di  colore,  che  mi   chiede  perché  dovrebbe  tornare  a  scuola  quando  nel  mondo  c’è  tanto   lavoro  da  fare.   Dopo  di  questa,  ce  n’è  un’altra  che  mi  chiede  di  mandare  questo  saggio  al  più  presto,   perché  io  scrivo  in  inglese,  e  qualcuno  vorrebbe  tradurre  le  mie  parole  in  tedesco  per  un   catalogo   di   una   mostra.   Per   quanto   le   questioni   poste   in   questo   saggio   mi   possano   sembrare   affrontate   in   maniera   inadeguata,   ho   bisogno   che   le   mie   parole   vengano   assorbite  o  rifiutate  altrove.     È  attraverso  queste  pelli  che  scrivo  della  pelle  di  Sandra  Bland,  una  donna  che,  mi   piace  dirlo,  ho  incontrato  inizialmente  attraverso  i  video  da  lei  postati  su  Facebook,  nei   quali  denunciava  apertamente  la  violenza  della  polizia  a  nome  di  Black  Lives  Matter.  In   realtà,  come  quasi  tutti  gli  americani  bianchi,   la  mia  prima  esperienza  di   lei  è  stata  il   video  del  suo  arresto  girato  da  uno  spettatore.  Qui,  ho  visto  un  ufficiale  della  polizia  del   Texas   tirare   Sandra   Bland   giù   dalla   sua   macchina   e   spingerla   per   terra.   L’ho   sentita   gridare  di  dolore,  e  urlare  allo  spettatore  «grazie  di  riprendere».  Nel  momento  in  cui   vedevo  il  filmato,  Bland  era  stata  dichiarata  morta  nella  sua  cella  in  Texas,  dopo  essersi   presumibilmente  impiccata  dopo  tre  giorni  di  custodia.   Siccome  combacia  precisamente  con  la  mia  esperienza  mentre  vedevo  questo  video,   citerò   un   lungo   brano   del   resoconto   della   scrittrice   afro-­‐‑americana   Roxanne   Gay,   pubblicato  recentemente  in  un  editoriale  del  New  York  Times:     Il  signor  Encinia  (l’ufficiale  di  polizia)  aveva  chiesto  alla  signora  Bland  perché  era  ir-­‐‑ ritata,  e  lei  glielo  aveva  detto.  Aveva  riposto  alla  domanda  che  le  era  stata  fatta.  La   sua  voce  era  ferma,  sicura  di  sé.  Al  signor  Encinia  non  piacque  il  suo  tono,  come  se   avesse  dovuto  essere  contenta  di  essere  stata  fermata  nel  traffico.  Le  chiese  di  spe-­‐‑ gnere  la  sigaretta,  e  lei  rifiutò.  La  situazione  degenerò.  Encinia  la  minacciò  di  darle   una  scossa  con  il  suo  Taser.  La  forzò  ad  uscire  dalla  macchina.  Lei  continuava  a  pro-­‐‑ testare.  Le  misero  le  manette.  La  trattarono  orribilmente.  In  modo  inumano.  Si  la-­‐‑ mentò  di  questo  trattamento.  Conosceva  e  affermava  i  suoi  diritti,  ma  non  era  impor-­‐‑ tante.  La  sua  vita  nera  e  il  suo  corpo  nero  non  erano  importanti  (Gay  2015).     Ho  una  forte  reminiscenza  di  due  conversazioni  che  ho  avuto  la  notte  in  cui  ho  guar-­‐‑ dato  il  video  di  Sandra  Bland.  In  una,  un  amico  stava  cercando  di  convincermi  che  i  casi   di  suicidio  in  carcere  sono  molto  difficili  da  fingere  per  la  polizia.  Nell’altra,  un  collega   insisteva  che  i  fatti  del  caso  Bland  non  combaciavano.  Era  istruita,  una  professionista,  e   un’attivista.  Aveva  parlato  con  membri  della  propria  famiglia  che  stavano  lavorando  per   pagarle   la   cauzione.   Anche   se   aveva   sofferto   di   depressione   in   passato,   al   momento   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 104 dell’arresto   era   di   ottimo   umore,   pronta   per   iniziare   il   lavoro   dei   suoi   sogni   nell’amministrazione  dell’università,   la  sua  stessa  università,   il  mese  successivo  (San-­‐‑ chez  2015).  Potevano  essere  queste  realtà  entrambe  vere?  Chiedendosi  la  stessa  cosa,   Roxanne   Gay   rispondeva   affermativamente,   argomentando   che   «anche   se   la   signora   Bland  si   fosse   suicidata,   c’è  un   intero  sistema  di   ingiustizia   che   le  ha   lasciato   le   sue   impronte   digitali   come   lividi   sul   collo»   (2015).   Dopodiché,   racconta   la   sua   propria   esperienza  quotidiana  di  queste  impronte,  scrivendo:     Ogni   volta   che   salgo   in   macchina,   mi   assicuro   di   avere   la   patente,   il   libretto   e   l’assicurazione.  Mi  assicuro  di  avere  la  cintura  allacciata.  Metto  il  mio  cellulare  nel   dock  vivavoce.  Controllo  questi  dettagli  una,  due  e  tre  volte,  perché  quando  (e  non   se)  mi  fermano,  voglio  che  non  ci  sia  dubbio  sul  fatto  che  sto  seguendo  le  leggi  alla   lettera.  E  lo  faccio  pur  sapendo  che  non  importa  veramente  se  seguo  la  legge  o  no.     I  giorni  sono  diventati  settimane  dal  momento  in  cui  la  storia  dell’arresto  di  Sandra   Bland  ha  fatto  la  sua  comparsa  su  Internet.  Come  quasi  ogni  altra  persona  che  riceve  le   notizie  tramite  social  media,  alcune  volte  mi  sono  ritrovata  perplessa  in  attesa  che  gli   investigatori  federali  assegnati  a  questo  caso  fornissero  il  loro  rapporto.     Personalmente,  non  ho  grande  fiducia  sul  fatto  che  un  rapporto  possa  cambiare  gran   ché:   ne   è   l’esempio   Ferguson,   una   città   dove   gli   investigatori   esterni   hanno   trovato   evidenza  incontrovertibile  di  pregiudizi  razziali  e  corruzione  della  polizia,  e  dove  ancora   la  maggior  parte  della  società  civile  si  trova  in  sospeso  con  mandati  di  arresto,  ed  altri  ne   sono  emessi  ogni  giorno  (Ellis  2015).     Dal  momento  della  morte  di  Sandra  Bland,  sono  stati  riportati  più  casi  di  violenza   della   polizia,   più   rivolte   contro   la   violenza,   più   matrimoni   tra   celebrità.   Come   tutti   i   video  simili,  la  ripresa  dello  spettatore  dell’arresto  di  Bland  sembra  essere  già  scompar-­‐‑ sa  dalla  pubblica  vista.  Eppure  è  interessante  come,  seppure  cercando  su  Google  appare   sicuramente  la  sua  immagine  segnaletica,  tale  ricerca  appare  ora  dominata  dai  selfie  che   Bland   si   era   fatta,   i   quali   rimangono   pubblicamente   accessibili   sulla   sua   pagina   Fa-­‐‑ cebook.  In  queste  foto,  appare  vestita  in  abiti  professionali,  sorridente  e  (nel  caso  dei   suoi   video)   parlando   direttamente   in   camera   sulla   realtà   del   profilaggio   razziale   in   America.   Cliccando  tra  questo  primo  set  di  immagini  sorridenti  su  Google  Immagini,  porta  chi   guarda  ad  incontrare  una  serie  di  meme  per  i  quali  è  stata  presa  (grabbed)  la  faccia  di   Bland,  e   la  sua  pelle  marcata  da   tag  come  #WhatHappenedToSandraBland,  #BlackLi-­‐‑ vesMatter,  #SayHerName  e  #IfIDieInPolicyCustody.  Clicchiamo  ulteriormente,  e  si  vedrà   come  il  sorriso  di  Sandra  Bland  sembra  essere  stato  catturato  (grabbed)  diverse  volte  –  e   probabilmente  monetizzato  –  sia  dai  conservatori  di  Fox  News,  sia  dagli  auto-­‐‑proclamati   razzisti   del   sito   Storm   Front   (dove   di   tanto   in   tanto   sembra   essere   stata   sostituita   dall’immagine   della   professoressa   afro-­‐‑americana   Brittney   Cooper   della   Rutgers   University).   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 105 Affrontando  la  pelle*     Che  cosa  dobbiamo  fare  con  la  faccia  sorridente  di  Sandra  Bland?  Da  un  punto  di  vista   etico,  ciò  che  più  importa  di  un  viso  in  un  selfie,  è  che  esso  appartiene  (o  appartenva)  a   un  essere  umano  effettivo.  Levinas  vede  la  faccia  sia  come  un’immagine  che  viene  vista,   sia  come  una  finestra  «che  sta  qui  perché  deve  essere  aperta,  per  permetterci  di  vedere   attraverso  e  di  riconoscere»  l’Altro,  spiega  Kenaan.  Anche  gli  psicotici  che  si  guardano  in   faccia  non  possono  fissarsi  a  lungo  come  in  uno  specchio,  prima  che  uno  non  disturbi  le   fantasie  dell’altro.  Per  Levinas,  aprire  la  finestra  del  Viso  dell’altro  offre  un’esperienza   potenzialmente  rivelatoria  dalla  quale  non  c’è  ritorno.   Scrivendo  a  partire  da  una  tradizione  Quacchera,  Alfred  North  Whitehead  vede  tale   atto  come  qualcosa  di  meno  trascendente,  che  implica  piuttosto  una  sorta  di  circolo  tra   etica  ed  estetica,  e  tra  piacere  ed  ansia  (Whitehead  1968,  in  Shaviro  n.d.).  Questa  specie   di  circolo  può  essere  riconosciuto  nella  frase  «affrontare  la  realtà»  (facing  reality),  nella   quale  ci  muoviamo  dall’esperienza  largamente  soggettiva  di  qualcosa  o  qualcuno,  ad  uno   stato   in  cui  sono  prese   in  considerazione   le  esperienze  di  quelli  che  stanno  fuori  dal   proprio  sé.   Paul  Frosh  (2015)  costruisce  una  connessione  piuttosto  simile  quando  sostiene  che  la   qualità   del   gesto   del   selfie   segnala   sia   un’agency   individuale   (scegliamo   di   esibire   la   nostra   faccia   sotto   forma   di   immagine),   che   una   riflessività   sociale   (scegliamo   di   far   circolare  l’immagine  tra  gli  altri,  prendendoci  il  rischio  che  la  loro  percezione  del  mio   volto  non  sia  corrispondente  alla  nostra).   Da  un  punto  di  vista  ottimistico,  l’idea  che  un  selfie  possa  avere  il  potenziale  di  incu-­‐‑ nearsi   nella   finestra   chiusa   a   doppia   mandata   del   cosiddetto   “torpore   mediatico”   è   allettante,  sia  che  lo  si  prenda  come  una  rivelazione  che  come  qualcosa  di  più  prosaico.   Ma   l’ottimismo  non  sembra  essere  proprio   la  giusta   risposta  emozionale  nel   caso  di   Sandra  Bland  –  almeno,  non  più.  Per  quanto  animata  apparisse  nelle  sue  foto,  per  quanto   informata,  intelligente,  composta  e  piena  di  speranza  fosse  una  volta,  Sandra  Bland  ora  è   morta,  anche  se  la  sua  pelle  continua  a  innestarsi  tra  le  reti  digitali  e  non.   La  morte  è  quando  qualcuno  continua  a  chiamarti  e  non  ti  giri  più  a  guardare  chi  è,   scrive  Yehuda  Amichai.  Roxane  Gay   lo  mette   in   termini  più  diretti,   scrivendo  «come   donna  nera  in  America,  non  mi  sento  viva.  Mi  sento  come  se  non  fossi  ancora  morta»   (2015).  Che  cosa  facciamo  con  la  faccia  di  Bland  e  le  parole  di  Gay,  che  emanano  da  un   corpo  che  ora  è  morto,  e  da  uno  che  non  lo  è  ancora?  Le  affrontiamo  (we  face  them).   Non   come   la   levinasiana   “finestra   sull’Altro”,   ma   come   elementi   costitutivi   di   una   pelle  sociale  nella  quale  tutti  ci  troviamo  cuciti.   Sostenere  che  tutte  le  pelli  sono  cucite  insieme  non  è  lo  stesso  che  contrapporre  a   “Black  Lives  Matter”  un  “All  Lives  Matter”  (tutte  le  vite  sono  importanti).  Il  mantra  “tutte   * L’autrice  prosegue  in  questo  paragrafo  un  gioco  di  parole  che  abbina  la  parola  per  “viso,  faccia”  (face)   al  verbo  “affrontare”  (to  face).  NdT.   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 106 le  vite  sono  importanti”  opera  a  livello  di  feticcio:  sappiamo  molto  bene  (perché  ce  lo   dicono  le  statistiche)  che  i  corpi  neri  sono  sempre  stati  a  rischio  maggiore  di  violenze  di   stato  negli  Stati  Uniti,  ma  ancora  intoniamo  il  nostro  credo  morale  di  uguaglianza:  tutte   le  vite  hanno  lo  stesso  valore.   Per  affrontare  Sandra  Bland,  è  necessario  spostarci  da  affermazioni  generiche  sulla   moralità   a   un’etica   della   specificità.   Per   me   è   assolutamente   possibile   opporsi   all’aumento  della  violenza  della  polizia  e  della  sorveglianza  dei  governi  nel  mondo  e   simultaneamente   rispettare   il   fatto   che   corpi   diversi   abbiano   di   questi   fenomeni   un’esperienza  diversa.  Il  mio  avvertire  a  denti  stretti  mio  nipote  di  non  scherzare  con   l’ufficiale  che  ci  aveva  fermati  per  eccesso  di  velocità  in  Virginia  (dove  siamo  guardati   come  gente  del  nord)  non  è  l’equivalente  dell’assalto  a  Sandra  Bland,  al  suo  arresto  e  alla   sua  morte  in  cella  dopo  essere  stata  ritenuta  irrispettosa  e  maleducata  con  la  polizia  in   Texas.  Né  la  mia  certezza  di  essere  sotto  sorveglianza  governativa  per  il  mio  endorse-­‐‑ ment  a  Black  Lives  Matter  è   l’equivalente  alla  stessa  certezza  espressa  da  coloro  che   usano  l’hashtag  #IfIDieInPolicyCustody.   Affrontare  Sandra  Bland  è   rifiutare  una  moralità  generalizzata  che  sacrifica   l’etica   della  situazione.  È  anche  rifiutare  una  forma  particolare  di  narrazione  responsabilizzan-­‐‑ te  che  porta  il  nome  di  “politiche  della  rispettabilità”.  In  questa  narrazione,  ai  corpi  più  a   rischio  viene  detto  che  se  soltanto  fossero  stati  presi  in  un  luogo  diverso,  in  un  momento   diverso,  se  avessero  usato  un  tono  di  voce  differente,  se  fossero  stati  di  un  altro  genere,   di  un’altra  età,  classe  o  di  un  altro  livello  di  istruzione,  avrebbero  potuto  prevenire  la   violenza  contro  di  loro.  Quando  la  smettiamo  con  la  fascinazione  feticistica  nei  confronti   dell’immagine  e  ci  rivolgiamo  ad  un’analisi  più  considerevole  delle  pelli,  comprendiamo   come  le  politiche  della  rispettabilità  per  quello  che  sono:  biasimare  la  vittima.  Affrontare   Sandra  Bland  è  combattere  per  e  al  fianco  degli  altri  che  possono  assomigliarci  o  no,  e  le   cui  tattiche  personali  e  politiche  possono  piacerci  o  meno.  Lo  facciamo  non  per  ragioni   morali,   né   per   ragioni   caritatevoli,   ma   per   interesse   personale.   Lo   facciamo   perché   capiamo  che  di  questo  passo,  il  prossimo  selfie  che  mostra  il  viso  di  un  morto  potrebbe   essere  il  nostro.         BIBLIOGRAFIA       Ahmed,   S.   (2004).   The   Cultural   Politics   of   Emotion.   Edinburgh:   Edinburgh   University   Press.   Ahmed,  S.  &  Stacey,  J.  (2001).  Thinking  through  the  Skin.  New  York:  Routledge.   Amichai,  Y.  (1982).  “I  Lost  my  ID”  (in  Hebrew),  The  Hour  of  Grace.  Tel  Aviv:  Schocken,  p.   40.   Boothroyd,   D.   (2009).   ‘Touch,   Time   and   Technics:   Levinas   and   the   Ethics   of   Haptic   LA  DELEUZIANA  –  RIVISTA  ONLINE  DI  FILOSOFIA  –  ISSN  2421-­‐‑3098   N.  2  /  2015  –  ALICE  E  LO  SPECCHIO 107 Communications”,  Theory, 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